这些关于仁之内容的新论断，看似松散无绪，实则统一于万物并育而不相害。

对于道德人生所依赖的社会休戚与共，这种自私之人的破坏性是巨大的。如要看到儒家角色伦理与较之更为形式的、还原论（简化主义）原则（或曰基于（西方）德行的理论）之间有很大差别，还有一种方法，是要对整体观的儒家道德做出解释，说明它对人经验的特别性、非形式域境化方面，为什么远远不是忽视、边缘化，而在事实上是作为至关重要性对待的。

摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。（《论语·泰伯》） 这样的道德表现出的正直品格，表达着一种社会责心的耻感，是作为儒家文化高尚价值的。礼含有一种深刻功效作用，礼之中人的情感充满联系性，且对关系性的活动起到加强作用，提供给社会组织机制一种拒断裂的拉力。因为儒家角色伦理关心的是，要让争取最恰当中和效果的经验的各个方面作用，都达到协同。这些时刻才是最具写实性的，才最生动地呈现一个士大夫的儒雅风度的。

他的每日入朝觐见的举止，一下子既是形象化、也是深刻个性化的：衣服的剪裁、步履的节奏、域境与仪态适中的敏锐感、身姿与面部表情、踧踖如也怡怡如也、说话的语气声调、恭敬的举手投足，甚至气息节律等等。道德在很大程度上与在别人接触时候的稳重与举止是分不开的，其本质的正确性与否还在其次： 曾子言曰：……君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣。其次，全球化在很大程度上改变了经济活动的方式。

只有把世界理解为一个不可分的先验单位，才有可能看到并定义属于世界的长久利益、价值和责任。自然地，儒家是被归人传统的、特殊主义的思想。这意味着天下与国家虽然可能指称同样的区域，但是，最为普遍的，适合于全体人类的社会秩序，只有圣人才能创立和维护。远之则有望，近之则不厌。

在许多文本中，天下观念等同于中国。在先秦的文本中，我们经常能看到天下国家连用的情况，《礼记·礼运》篇中说：是故夫礼，必本于天，殺于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘。

进入 干春松 的专栏 进入专题： 王道 天下 。虽然对于天下和国家是否表示不同的政治形态，目前认识还不尽一致，我们需要做更进一步的讨论，但是至少在荀子看来，国家的领导人可能一般人就可以应付，但是天下的治理则必须要圣人才够格。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。天下者，至大也，非圣人之能有也。

在获取最大利益的冲动之下，企业和市场在不断进行重组和协调，这些活动往往跨越了传统的国家范畴。而其中最聪明的一个孩子，即圣人，则会以王的身份来代替母亲抚养其他的孩子。在宋代逐渐形成的道学群体，他们十分强调儒家的道德权威与现实政治之间的紧张感，并因此发展出超越性的天理观念，来作为道德秩序的最终根据。而升平世不能不外狄夷者，其时世界程度尚未进于太平，……王化自近及远，由其国而诸夏而狄夷，以渐进于大同，正如由修身而齐家而治国，以渐至平天下。

《中庸》中有天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。秦汉之后，天下则进一步具体化为基于共有的法令和帝国实际统治的区域。

[4] 同上，赵汀阳，第48页。本文摘自《重回王道——儒家与世界秩序》（华东师范大学出版社2012年版）导言及第二章 注释： [1] 蒂埃里·德·蒙布里亚尔：《行动与世界体系》，北京大学出版社2007年版，第178页。

那么，何为天下观念，天下观念与王道政治的内在联系何在呢？ 一、何为天下? 在中国的思想传统中，天具有多重含义，特别是在殷周剧烈的转变过程中，天命和道德之间的关系得到了重新的界定，人们开始相信，人类的命运主要决定于自身的道德行为，换句话说就是确立了天道的伦理属性。后世的儒家用天子来称呼世俗的君主，其目的也就是要建立世俗的君主与天道之间的联系。下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。天下是对一定的有限领域施行实体统治的国家，是在基于郡县制对百姓（齐民）的实际支配的贯彻之中，拥有所谓帝国型面貌与国民国家型面貌两张面孔且相互转化的政治社会。[22] 皮锡瑞：《经学通论·春秋》，中华书局1954年版，第9页。[5] 说到底王道政治所指向的是天下之人和天下之事。

这样的不同在荀子的讨论中就可以十分明晰地体会到。[9]当然，就思想源头而言，安部健夫等人认定，虽然儒家有王道天下的说法，但是天下观念的核心观念却是由墨家创立的。

儒教的天子是代表所有生民参与宇宙秩序的建构，而作为全体人民生存的依据与来源。通过体现天理，所要建立的就是对于宇宙秩序的意识、对于人类和万事万物的敏感。

墨子认为各个群体之间的争夺，是因为不同的人有不同的认识和利益，所以要建立一个理想的社会，就是要消除人们之间的异议，并建立起天子——三公——诸侯国君——正长的新的社会管理系统。二程的万物一体概念，可能是受到诸如华严、天台之类的佛教义理的影响，但最主要的思想源头应该是张载。

王阳明在《大学问》中说：大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。因为良知自足，所以天理并非外在，而是人心之内在禀赋。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。乐观主义者认为全球化可以使人类更加合理地配置资源和最大限度地享受物质和文化上的进步。

但是，田崎用父母、养父母和孩子的关系来比喻天、君、民，或许是受到汉代思想的一些感染，但是并不十分的恰当，甚至有一些基督教的影子在里面。这个看似矛盾结果主要来自于越来越明显的超国家联系和依旧存在的民族国家体系之间的冲突。

至少古代中国的人们并不如此认为。在貌似否定之否定的回归中，发展出解决新的问题的可能性。

董仲舒等强调这样的格局是天意所在，让文明从中心区域作为周边的示范：三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示己有常。

如《易经·咸卦》之《彖传》说：天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。因为既然原理是一致的，实际控制的区域的大小反而不是那么重要了。如果我们回顾前文所提及的秦孝公与商鞅关于王道、霸道的讨论，在秦孝公看来，一般人所能想到的自己活在这个世界上的时候的成就，而治理一个国家是很容易达到的目的。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下之父而为一体矣。

而如果内治未得，怎能以中正外呢？因此，公羊学系统将拨乱反正的过程分为三个阶段：所传闻、所闻、所见，分别对应于乱世、升平世和太平世。[13]虽然天子建国，诸侯立家，但是，所有的国和家共同构成周天子统制之下的一个政治共同体，并且自认为是天下唯一的真正意义上的政治存在，因此，其理论上的空间扩展至天下。

即使是对于远人、蛮貊都是一样。儒教的天是普遍、超越的至上神衹，不是‘国家（如‘汉家）的上帝。

全球化与王道政治 有人认为，全球化是一个进程，其起源甚至可以上溯到公元1500年（沃勒斯坦等）。这里的天下主要是指殷周统治的区域。

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